Aproximación al Nuevo Liberalismo Católico
Artículo publicado en el número 22 del Diario de
Filosofía del Derecho de El Derecho.
por Fernando Romero Moreno
1. El error del “liberalismo católico”, es de antigua data.
Con diversidad de matices y tendencias, puede rastrearse su origen en el
pensamiento de Lamennais y probablemente su representante mayor en el siglo XX
haya sido Jacques Maritain. La oposición entre las tesis de este liberalismo
con la Fe católica
fue expuesta por la mayoría de los Papas, sobre todo a partir de Gregorio XVI.
Como saben los entendidos, en su naturaleza más íntima el liberalismo católico
es, por un lado, un naturalismo o semi- naturalismo político que
promueve un laicismo “moderado”, según aquel apotegma clásico convertido por
ellos en “ideal” o “tesis”: La Iglesia libre en el Estado libre. Es
decir, la renuncia a la doctrina del Estado católico, convirtiendo
en una norma “de máxima” la hipótesis del Estado laico “aconfesional”,
respetuoso de la Ley
Natural y de la libertad de la Iglesia. Junto con
esto, caracteriza al liberalismo católico un intento de superar el
individualismo y el utilitarismo de los liberales ilustrados mediante una antropología “personalista”
que desnaturaliza la naturaleza del bien común. Estos dos aspectos se manifiestan
luego en la valoración que hacen del capitalismo,
la democracia, la Revolución
y la Modernidad.
2. En los últimos treinta años se ha ido
desarrollando una variante del “liberalismo católico” que sólo tiene diferencias
de grado con el anterior, viene formulado con una terminología nueva – al
menos en parte – y pretende apoyarse en los documentos del Concilio
Vaticano II y en las enseñanzas de los Papas posteriores al mismo. Además,
frente a la “aventura de la teología progresista”, es visto en muchos
ambientes como un baluarte de ortodoxia.
3. Antes de explayarnos en los errores de
esta corriente, queremos reconocer que, en sus representantes,
hay un genuino y legítimo deseo de cristianizar el orden temporal; de
garantizar la legítima autonomía de las realidades terrenas; de recordar la
misión que tienen los laicos de santificarse y santificar la vida personal,
familiar y social (la “consecratio mundi”); de respetar la legítima libertad en
cuestiones opinables y prudenciales; de dar fundamento a una sana laicidad; y,
en definitiva, de “oxigenar” los ambientes cristianos de actitudes y
mentalidades clericales o integristas, proclives al celo amargo, a un
desordenado “agere contra” y a una intransigencia cerril no con el error, sino
también con las personas que yerran. Por otro lado, sus representantes han hecho aportes valiosos en
distintos campos del saber, como la teología, la filosofía, el derecho, la
historia, la economía, etc. No obstante y más allá del natural aprecio que
sentimos por algunos de ellos (a quienes conocemos personalmente), no podemos
dejar de advertir sobre los errores de sus posturas. Algunos de los referentes más importantes de este
liberalismo católico son, según nos parece, Pedro Lombardía, Michael Novak,
Andrés Ollero Tassara, Martín Rhonheimer, Roberto Bosca, Alfonso Santiago,
Rafael Termes, Gabriel Zanotti,
Alejandro Chafuén, George Weigel, Mons. Mariano Fazio y Juan Manuel Burgos.
4. Vamos a sintetizar las principales
características o notas del Nuevo Liberalismo Católico (de ahora en más, NLC).
Previamente queremos advertir que no
todos los referentes del mismo adhieren a la totalidad de las ideas que
señalaremos o no lo hacen siempre del mismo modo. Así, por ej: Gabriel
Zanotti no defiende la “tesis” de la laicidad aconfesional sino la de una
“confesionalidad substancial” y Mons.
Mariano Fazio es crítico del liberalismo económico, pero hacer un análisis
exhaustivo del pensamiento de cada uno de ellos excedería el marco de esta
nota. Vamos pues a exponer de modo
general los rasgos fundamentales del NLC:
a) Defensa como ideal de una “laicidad aconfesional”
en una comunidad política respetuosa de la Ley Natural,
teniendo como superada – por clerical o integrista – la doctrina tradicional
acerca de la necesidad del Estado católico. Esta “laicidad aconfesional”
(separación amistosa entre el Estado y la Iglesia) presentada como “tesis” fue
oportunamente reprobada por el Papa León XIII (precisamente en relación al caso
norteamericano, que el Santo Padre consideró como la mejor solución para esa
nación dadas sus circunstancias, pero no como el “ideal supremo”) y el Concilio Vaticano II no cambió nada al
respecto, pues sostuvo que la doctrina tradicional sobre las relaciones
Iglesia- Estado seguía vigente, idea que nos parece ser la clave hermenéutica
para interpretar correctamente la Declaración “Dignitatis Humanae”. Dice el
Concilio: “puesto
que la libertad religiosa que exigen los hombres para el cumplimiento de su
obligación de rendir culto a Dios, se refiere a la inmunidad de coacción en la
sociedad civil, deja íntegra la doctrina
tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades
para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”
Es que la Iglesia
siempre ha sostenido, como enseñanza definitiva
de su Magisterio Ordinario y Universal, que, supuesta una comunidad mayoritariamente
católica, el Estado debe serlo también. Y esto no sólo por razones culturales,
sino porque el hombre debe rendir culto a Dios de modo individual como social.
No “favoreciendo el hecho religioso en general” (indiferentismo político) sino
con actos de culto público al Dios Uno y Trino de la Revelación cristiana,
con la subordinación de su orden político y jurídico a la
Ley Natural y a la
Ley Divino- positiva, con el reconocimiento
expreso de la Realeza
social de Nuestro Señor Jesucristo, y con el apoyo a la Iglesia Católica, sin menoscabo
de la recíproca libertad del Estado y de la Iglesia en sus campos respectivos (distinción de
potestades, sin separación). Eso no supone, pues, defender un Estado fundamentalista,
clerical o integrista (confusión entre lo temporal y lo espiritual). Que en el
“modelo de Cristiandad medieval” hubiera desviaciones en ese sentido (como de
hecho las hubo) no es algo consubstancial a la naturaleza del Estado católico. De
modo que identificar la mentada “unión del Trono y del Altar” como una
“esencial” confusión entre lo sacro y lo profano es una afirmación falsa. Si
una novedad vino a aportar el Concilio Vaticano II fue la de complementar las enseñanzas clásicas acerca
de las relaciones Iglesia- Estado con una mejor comprensión de la autonomía
relativa de lo temporal (sana laicidad) y con la doctrina de la libertad “civil”
en materia religiosa ,
pero dejando intactas las obligaciones
del hombre y de la sociedad respecto de la verdadera Iglesia de Cristo. Esa
misma noción de “libertad religiosa” tiene aún que formularse de modo más claro –una mejora nos parece que ya existe en
el Catecismo de la Iglesia Católica
– para mostrar la continuidad, en lo esencial y definitivo, respecto del
Magisterio precedente. La hipótesis de un Estado laico “aconfesional” pero
respetuoso de la Ley Natural,
siempre fue vista por la
Iglesia como un “mínimo exigible” en naciones
pluriconfesionales y con comunidades católicas minoritarias. Pero, repetimos,
nunca como “el” ideal. Por otro lado, dicho Estado, históricamente no existió y
antropológicamente es de difícil aplicación, si contamos con la existencia del
pecado original y con las distintas “interpretaciones” que de hecho hay acerca
del iusnaturalismo.
b) Justificación del capitalismo liberal como un régimen
económico compatible con la
Doctrina Social de la Iglesia, siempre que se entienda al
liberalismo como despojado de la ética individualista y/o utilitarista, y
suponiendo la difusión de una cultura basada en el “personalismo”. En
rigor de verdad, todos los Papas que se ocuparon de la “cuestión social” han
reprobado, con diversidad de matices, el liberalismo económico. Algunos (León
XIII, Pío XI y Juan Pablo II) explicaron que no se condenaba al capitalismo
como sistema sino a la ideología liberal que podía ir unida al mismo. Pero
ninguno sostuvo que el “capitalismo liberal” podía ser aceptable si se lo
enmarcaba en un conjunto de valores respetuosos de la dignidad humana, pues tal
cosa era y es contradictoria en sí misma. No
alcanza con difundir una “cultura de la solidaridad y de la ética social
empresaria” ni garantizar un orden jurídico- político que respete las
instituciones del libre mercado (propiedad privada, contratos, estabilidad de
la moneda, etc) o los derechos de terceros. Es necesaria, además de eso, una justa regulación del orden económico
por parte de las entidades intermedias y del Estado (que tenga en cuenta la
justicia social y el bien común), regulación que la doctrina de la Iglesia – dentro del
respeto al principio de subsidiariedad – siempre ha reclamado. Como hay además
una condena al “capitalismo real”, cuyo impacto global el Papa Pío XI no dudó en
calificar como Imperialismo Internacional
del Dinero, expresión que también fue utilizada por el Magisterio posterior
al Concilio Vaticano II. Hay que reconocer que los liberales “clásicos” también
han criticado este capitalismo de riqueza concentrada y monopolizada, como
fruto – según su interpretación - del intervencionismo de los gobiernos o de
monopolios u oligopolios artificiales (más propio de una suerte de
“mercantilismo global” o de un “socialismo de mercado”, que de una “sociedad
libre”). No entramos a dirimir esta última cuestión histórica, pero la
señalamos para evitar interpretaciones unidireccionales.
c) Presentación de la democracia como el mejor
régimen político y como una “fe secular”, siempre que se trate de una
democracia no relativista y fundada en normas absolutas “predemocráticas”, cuyo
origen se encuentra en la
Ley Natural. Si bien es cierto que a partir de León
XIII y de modo más claro con Pío XII, hubo una “mayor apertura” de la Iglesia hacia el régimen
republicano, las exigencias para que el mismo sea conforme con la Ley divino- positiva y con la
Ley Natural nada tienen que ver con reducir
el bien común al orden natural, convertir la democracia en una “fe secular” o
presentarla como el mejor régimen político. Precisamente algunas de esas tesis
fueron las que San Pío X condenó en el Movimiento Le Sillon. Por otra parte,
los católicos que se oponen a esta forma de gobierno en su formulación moderna
(división de poderes, constitución escrita, sufragio universal, etc), no son
defensores de regímenes totalitarios y/o autoritarios, como algunos parecen
insinuar. La rica doctrina del tradicionalismo español (sobre todo del
“carlismo”) o, en materia económica, del “distributismo inglés”
(G.K.Chesterton- Hilaire Belloc) son ejemplos más que elocuentes en este
sentido.
d) Rechazo de la herencia política originada en la Revolución Francesa
de 1789 (democracia totalitaria y laicismo beligerante) en contraposición al
modelo laico, pluralista y respetuoso de la religión, encarnado en la Revolución Norteamericana
de 1776 (y que algunos relacionan con la Revolución Inglesa
de 1688). Es una vieja tesis conservadora (Edmund Burke),
retomada por el nuevo liberalismo católico y por los llamados “neoconservadores”.
Volvemos a recordar las
reservas de León XIII respecto del “modelo norteamericano” y consideramos que
esa visión idílica acerca de los Padres Fundadores (no respecto de sus ideas,
sino de los hechos concretos) no resiste el análisis histórico, si tenemos en
cuenta la persecución a la Iglesia católica que hubo
en algunos Estados de la Unión,
la tolerancia con la esclavitud, el imperialismo colonialista expuesto en el
“Destino Manifiesto” (en particular respecto de Hispanoamérica), la difusión de
sectas protestantes en América central y América del Sur financiadas por el
gobierno de los EE.UU, la enorme influencia en esa Nación de la Masonería y de entidades
hostiles al Catolicismo, etc…Algunos de los defensores de esta distinción,
como Mons. Fazio, reconocen varios de los problemas señalados, pero los
vinculan con influencias del liberalismo ilustrado de origen francés o con una
de las expresiones del nacionalismo y del imperialismo “modernos” (aunque
podrían citarse textos de Locke o de Tocqueville sobre el catolicismo para
refutar o al menos matizar estos juicios). En todo caso y sea lo que fuere
acerca del origen ideológico de estos problemas, no nos parece que sea doctrinal e históricamente verdadero el planteo
de una Revolución moderna “buena” (la de los EE.UU en 1776) frente a otra “mala”
(la Francesa
de 1789). El tema, como tiene en sus presupuestos un análisis de tipo
histórico, es más conjetural y opinable en lo que a la reconstrucción del
pasado se refiere, pero no puede servir
para justificar como “positiva” en sede filosófica y/o teológica, una
Revolución “fundadora” de la laicidad “aconfesional”, de la democracia
“iusnaturalista” y del capitalismo “liberal”. Sobre una posible
interpretación “paleoconservadora” (y por lo tanto “no liberal”) de la Revolución
Norteamericana, no nos pronunciamos en este artículo.
e)
Visión altamente optimista de la Modernidad,
valorando lo que llaman el proceso de “desclericalización” (aunque critiquen el
secularismo), que ha permitido pensar en la posibilidad de una Modernidad
“cristiana”, cuyos antecedentes serían la Segunda Escolástica
Española, el liberalismo “moderado” al estilo de Tocqueville, el personalismo
de Maritain y Mounier, y el Magisterio del Concilio Vaticano II ( sobre todo a
partir de la Constitución
“Gaudium et spes” y la
Declaración “Dignitatis Humanae”). El principal problema de
esta interpretación es la “justificación”, no ya sólo doctrinal sino también histórica,
de las ideas del NLC. Respecto de esto, nos parece
importante aclarar lo siguiente: consolidados los
cambios religiosos, políticos, sociales, culturales y económicos de la Modernidad (Reforma
Protestante, Ilustración, Revolución Francesa, Capitalismo y Revolución
industrial), aparecieron entre los católicos, dos tendencias fundamentales lícitas en relación al juicio que este
proceso merecía y al modo de actuar frente a las nuevas realidades: una tendencia fue el tradicionalismo (José de Maistre, Donoso Cortés, el
Cardenal Pie, Mons. Delassus, Juan Vazquez de Mella, el Cardenal Billot, Julio
Meinvielle, entre otros) que se caracterizó por realizar un juicio altamente
crítico de la Modernidad
y la Revolución,
defender el ideal de Cristiandad (comunidades políticas católicas) y
juzgar como erróneos los intentos de cristianizar la democracia liberal, el
capitalismo y el socialismo .
Esta tendencia, ortodoxa en sus representantes más importantes (aunque teñida
de tradicionalismo filosófico en Francia), podía llevar en su seno el peligro
del integrismo y el fundamentalismo (confusión de los órdenes natural y
sobrenatural, desconocimiento de la legítima autonomía de lo temporal,
mentalidad de partido único), pero
en sí misma era y es una tendencia legítima, en tanto y en cuanto se mantuviera
y se mantenga fiel al Magisterio de la Iglesia. Hay muchos tradicionalistas ortodoxos,
prudentes, con una sana libertad de espíritu, abiertos al diálogo verdadero, a los
que sólo calumniando se puede tildar de “integristas” o de “clericales”. Por caso, podemos citar el ejemplo, entre
nosotros, de Carlos A. Sacheri . Otra corriente que
podemos denominar socialcristiana prefirió
rescatar de la Modernidad
los aspectos que no eran necesariamente
incompatibles con el Orden Natural y
con la Fe
católica, procurando cristianizar el régimen republicano, la economía de
mercado (en otros casos el Estado de Bienestar), e incrementar el diálogo con
la cultura contemporánea. Tal
opción también era y es legítima, como lo prueban los casos de Federico
Ozanam, Albert de Mun o
Augusto del Noce o entre nosotros de Juan Rafael Llerena Amadeo o Eduardo
Ventura (de hecho, el problema no está en defender un modelo
republicano, de economía de mercado y sana laicidad, asunto que está dentro de
las opciones legítimas y opinables de que goza cualquier católico - sobre todo
lo referente a los dos primeros aspectos - sino hacerlo de un modo contrario a las enseñanzas
de la Doctrina Social
de la Iglesia:
democracia “naturalista”, capitalismo “liberal” y laicidad “aconfesional”). El
peligro de esta corriente más “abierta” hacia la Modernidad, radicó y
radica en un desordenado afán por conciliar con la Modernidad y la Posmodernidad que puede conducir al error, como
sucedió con Lamennais y otros católicos liberales, con el democristianismo de
Le Sillon, con las corrientes marxistas de la teología de la liberación y en
general, con toda la teología progresista, sea en su versión de “centro” o
“centro- derecha” (neoliberalimo católico) o sea en la variante de “izquierda”
(tercermundismo o “cristianos para el socialismo”). Estos errores fueron
oportunamente condenados por los Papas, de modo que justificar una “modernidad
cristiana” con ejemplos erróneos (por caso, los Padres Fundadores de los EE.UU
o la democracia cristiana maritaineana) no parece el camino correcto para
alguien que quiera ser fiel a la dimensión pública de la Fe católica, máxime si esas
enseñanzas se dirigen principalmente a fieles laicos cuya misión es
precisamente la “instauración cristiana
del orden temporal”.
5. En síntesis, la
doctrina de la Iglesia
acerca de estas cuestiones no ha cambiado. Una
“hermenéutica de la continuidad”, como la que pide Benedicto XVI debe también
aplicarse a este punto. Y si hubiera una legítima discontinuidad en algunos
temas, como también ha sugerido el Romano Pontífice, la misma debe probarse.
Es cierto que sobre las relaciones Iglesia- Estado, la democracia, el capitalismo
y las Revoluciones modernas, la Doctrina Social de la Iglesia, no sólo después
sino también antes del Concilio Vaticano II, fue teniendo modificaciones
parciales. Pero, en lo que al Magisterio
Ordinario y Universal se refiere, siempre se trató de cambios acordes con la Tradición. Supuesto
que ahora hubiera dudas respecto de algunos documentos, deben interpretarse de
acuerdo al Magisterio definitivo precedente. En
lo que hace a uno de los aspectos principales del error católico liberal (el
pelagianismo o semipelagianismo político) veamos lo que enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: “El
deber de rendir a Dios un culto auténtico corresponde al hombre individual y
socialmente considerado. Esa es ‘la doctrina tradicional católica sobre el
deber moral de los hombres y de las sociedades respecto a la religión verdadera
y a la única Iglesia de Cristo’ (DH 1). Al evangelizar sin cesar a los
hombres, la Iglesia
trabaja para que puedan ‘informar con el espíritu cristiano el
pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en la
que cada uno vive’ (AA 13). Deber social de los cristianos es respetar
y suscitar en cada hombre el amor de la verdad y del bien. Les exige dar a conocer el culto de la única verdadera religión,
que subsiste en la Iglesia
católica y apostólica (cf DH 1). Los cristianos son llamados a ser la luz del
mundo (cf AA 13). La Iglesia
manifiesta así la realeza de Cristo
sobre toda la creación y, en particular, sobre las sociedades humanas (cf
León XIII, enc. "Inmortale Dei"; Pío XI, enc. "Quas
primas")”. Y al referirse a la doctrina sobre la libertad
religiosa afirma: “El derecho a la libertad religiosa no es ni la permisión
moral de adherirse al error (cf León XIII, enc. "Libertas
praestantissimum"), ni un supuesto derecho al error (cf Pío XII, discurso
6 diciembre 1953), sino un derecho natural de la persona humana a la libertad
civil, es decir, a la inmunidad de coacción exterior, en los justos límites, en
materia religiosa por parte del poder político. Este derecho natural
debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad de manera que
constituya un derecho civil (cf DH 2) (…) El derecho a la libertad religiosa no puede ser de suyo ni ilimitado
(cf Pío VI, breve "Quod aliquantum"), ni limitado solamente por un
‘orden público’ concebido de manera positivista o naturalista (cf Pío IX, enc.
"Quanta cura"). Los ‘justos límites’ que le son inherentes deben ser
determinados para cada situación social por la prudencia política, según las
exigencias del bien común, y ratificados por la autoridad civil según ‘normas
jurídicas, conforme con el orden objetivo moral’ (DH 7)”. Por
su parte, ese gran defensor de la secularidad
o sana laicidad bien entendida, de la legítima
libertad política en cuestiones opinables y prudenciales, un crítico agudo del clericalismo y del “catolicismo oficial” como fuera San Josemaría Escrivá (al que algunos
de estos autores que mencionamos presenta erróneamente como precedente de la
“secularidad” entendida al modo “católico- liberal”, coincidiendo en esto –
aunque en sentido contrario - con ciertas interpretaciones tradicionalistas
acerca del Fundador del Opus Dei), no dudó en felicitar al entonces Jefe del
Estado Español precisamente por seguir la doctrina de la Iglesia en este punto. En
carta al mismo del 23 de mayo de 1958, decía: “aunque apartado de toda
actividad política, no he podido por
menos de alegrarme, como sacerdote y como español, de que la voz autorizada del
Jefe del Estado proclame que ‘la
Nación española considera como timbre de honor el acatamiento
a la Ley de Dios,
según la doctrina de la
Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única y
verdadera y Fe inseparable de la conciencia nacional que inspirará su
legislación’. En la fidelidad a la
tradición católica de nuestro pueblo se encontrará siempre, junto con la
bendición divina para las personas constituidas en autoridad, la mejor garantía
de acierto en los actos de gobierno, y en la seguridad de una justa y duradera
paz en el seno de la comunidad nacional”.
En cuanto a las libertades e
instituciones “liberales” escribió: “Es necesario
contrarrestar con denuedo esas 'libertades
de perdición', hijas del libertinaje, nietas de las malas pasiones,
biznietas del pecado original..., que descienden, como se ve, en línea recta
del diablo” Lo que en buena lógica se
desprende de estos textos es que para
Escrivá no había contraposición entre sana laicidad y Estado Católico, ni
identificación entre secularidad y catolicismo liberal.. Ideas que no nos consta haya modificado después del
Concilio Vaticano II. Podríamos traer a
colación otros textos del Fundador del Opus Dei acerca del laicismo, la
masonería o la teología progresista para corroborar lo impreciso de ubicarlo a
la par de pensadores heterodoxos como Mounier o Maritain. Pero estimamos
que con esto es suficiente.
Con algunas limitaciones en su
interpretación, esta misma doctrina
sobre el ideal del Estado católico era ya, a la hora de ser redactado el
nuevo Catecismo, la tesis de Fernando Ocáriz (mejorando ideas de de De Fuenmayor),
en la que procuraba mostrar la continuidad
del Concilio Vaticano II con el Magisterio anterior. “Hermenéutica de la
continuidad” que, con más precisión, ya habían esbozado oportunamente el P.
Victorino Rodríguez O.P y Mons. Guerra Campos. Sobre otros puntos del
liberalismo católico, que ahora se presenta “aggiornado”, se expresaron con
claridad Charles de Koninck ,
Leopoldo Eulogio Palacios ,
Julio Meinvielle ,
Eudaldo Forment ,
Carlos Cardona ,
Héctor H. Hernández
o Luis María Sandoval ,
entre otros. Catolicismo y liberalismo, como catolicismo y
socialismo, son, pues incompatibles. Si
es ilegítima una “teología de la liberación” de inspiración marxista, también
lo es una doctrina de la laicidad, la democracia, el capitalismo y la Modernidad de carácter
liberal o neoliberal. Como ha dicho Luis María Sandoval: “Ante el laicismo, que pretende dictar el
bien y el mal, reivindicamos la sana
laicidad del Estado que aquel usurpa, sin que esa autonomía implique
independencia absoluta de Dios. La laicidad
del Estado se sostiene sobre premisas cristianas, que actúan en hombres con
esa herencia latente(…). La laicidad no
es premisa del orden cristiano, sino consecuencia de sus principios. La
apelación al derecho natural no es concluyente en la medida en que es negada su
existencia y el auxilio divino para confirmarlo. La laicidad sólo quedará
asegurada tras una nueva evangelización de la política. Y no es sino un mínimo, considerando el
lugar que corresponde a Dios en la vida pública, lo cual es un deber natural
según el Vaticano II. Ese lugar condigno no es sino el de rey de la verdad,
como nos enseñan la fiesta de Cristo Rey y la encíclica Quas primas. Es
inútil e impío querer darnos por satisfechos con un punto medio (…) o pretender
una restauración de valores sin El”.
Agradezco a los Doctores Alfonso Santiago, Gabriel Zanotti, Roberto Bosca y Mons. Mariano Fazio, por su apoyo y/o consejos para la publicación de esta nota, a pesar de las críticas que hago respecto de alguna de sus ideas.
Fernando Romero Moreno
Abogado
(UNR)
P
rofesor
Superior Universitario en Abogacía (UCA)
Secretario
Académico del Centro de Estudios Universitarios del Rosario (CEUR)
Director
de Estudios del Colegio Los Arroyos (APDES- Rosario)
Miembro
del Equipo Coordinador de la
Licenciatura en Organización y Gestión de Centros Educativos
(LOGE), Escuela de Educación,
Universidad Austral (Rosario)
Profesor
de “Antropología de la
Educación” y “Política y Legislación Educativa argentina” en la LOGE- Universidad
Austral - Rosario
Algunos
ejemplos de estas tesis pueden verse en: Bosca, Roberto, Maritain en una antología de Sur, http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/index.htm
; Burgos,
Juan Manuel, ‘Para
Comprender a Jacques Maritain. Un ensayo histórico-crítico’,
Fundación Enmanuel Mounier, Colección Persona, Madrid, 2006.; Chafuén, Alejandro A.,
Los fundamentos escolásticos de la Economía de Mercado”, en
“Cristianismo y libertad”, Fundación para el avance de la educación, 1984.; Fazio, Mariano, Secularización y cristianismo, Universidad Libros, Bs. As., 2008; Lombardía,
Pedro: Dualismo cristiano y libertad religiosa en el Concilio Vaticano
II, en “Ius Canonicum”(1986); Novak, Michael, El rostro humano de la economía, http://www.liberalismo.org/articulo/62/15/rostro/humano/economia/;
Ollero
Tassara, Andrés, Laicidad, http://www.conoze.com/doc.php?doc=662;
Rhonheimer,
Martín, Secularidad cristiana y cultura
de los derechos humanos, http://arvo.net/laicidad-y-laicismo/secularidad-cristiana-y-cultura-de-los-derechos-humanos/gmx-niv132-con15606.htm ; Santiago, Alfonso, Religión y Política. Ad- hoc, Colección
Filosofía del Derecho y Derechos Constitucionales, Buenos Aires, 2008; Termes, Rafael: Doctrina social de la Iglesia y liberalismo:
¿antagonismo o malentendido?, Revista Laissez Faire, septiembre 2000, Universidad Francisco Marroquín
de Guatemala; Weigel, George: Biografía de Juan Pablo II, Testigo de
Esperanza, Plaza & Janés Editores, S.A., Barcelona, 1999.; Zannotti,
Gabriel: Economía de mercado y Doctrina
Social de la Iglesia,
Editorial de Belgrano, Buenos Aires, 1985; El humanismo del futuro, Fundación Editorial de Belgrano, Bs. As.,
1989;
Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la praxeología, en
Libertas, ESEADE, Bs. As., 1990; Liberalismo y religión Católica, Apostólica
Romana, en “Cristianismo y Libertad”, Fundación para el avance de la educación,
Bs. As., 1985.
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Juan, La libertad religiosa, Epalsa,
Pamplona, 1966; Ratzinger, Joseph, Cristianismo y Democracia
Pluralista; acerca de la necesidad que el mundo moderno tiene del Cristianismo,
Scripta Theologica, 16 (marzo, 1984)
Cfr.
Nash, George, La rebelión conservadora en
Estados Unidos, Grupo Editor Latinoamericano, Bs. As, 1987; Asfhord, Nigel
y Davies, Stephen, Diccionario del
pensamiento conservador y liberal, Nueva Visión, Bs. As., 1992; Kirk,
Russell, La mentalidad conservadora en
Inglaterra y EE.UU, Biblioteca del Pensamiento actual, Rialp, Madrid, 1956.
Lamas, Félix A., Ensayo sobre el orden social, Instituto de
Estudios Filosóficos Santo Tomás de Aquino, 1990.
Cfr. Sacheri, Carlos A., El Orden Natural, Ediciones del Cruzamante,
Bs. As., 1980; Hernández, Héctor H., Carlos A. Sacheri: predicar y morir por la Argentina, Vórtice, Bs. As., 2007
Sobre la noción de secularidad en San Josemaría
Escrivá cfr. García Suárez,
Existencia cristiana secular, Notas a Propósito de un libro
reciente". Scripta Theologica. 1970, Vol 2 (1); De Fuenmayor, Gomez-Iglesias, Illanes, Fe
cristiana y realidades seculares en “El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y
defensa de un carisma”, EUNSA, 1989 y Redondo, Gonzalo, Secularidad y secularismo, Ius Canonicum XXVII
(1987)
Ocáriz, F., Sulla
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Annales Theologici , 3, 1989.
Palacios, Leopoldo Eulogio,
El mito de la Nueva Cristiandad, Rial, .
Madrid, 1951.
Meinvielle J., Crítica
de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Buenos Aires, 1948.; De Lamennais a Maritain, Buenos Aires , 1967; Respuesta a dos cartas de Maritain
al R..P.Garrigou Lagrange, O.P., con el texto de las mismas, Buenos Aires, 1948; Concepción
católica de la política, Buenos
Aires , 1975
Hernández, Héctor H., Liberalismo económico y doctrina social
económica católica (Notas críticas sobre un intento conciliador), Ediciones
Gladius, Bs. As., 1991.
Sandoval, Luis María: Laicidad ¿Premisa o fruto? ¿Mínimo o ideal?, Arbil,
Nº 116
