LOS NEOMARITAINEANOS

Aproximación al Nuevo Liberalismo Católico

Artículo publicado en el número 22 del Diario de Filosofía del Derecho de El Derecho.

por Fernando Romero Moreno

1.      El error del “liberalismo católico”, es de antigua data. Con diversidad de matices y tendencias, puede rastrearse su origen en el pensamiento de Lamennais y probablemente su representante mayor en el siglo XX haya sido Jacques Maritain. La oposición entre las tesis de este liberalismo con la Fe católica fue expuesta por la mayoría de los Papas, sobre todo a partir de Gregorio XVI. Como saben los entendidos, en su naturaleza más íntima el liberalismo católico es, por un lado, un naturalismo o semi- naturalismo político que promueve un laicismo “moderado”, según aquel apotegma clásico convertido por ellos en “ideal” o “tesis”: La Iglesia libre en el Estado libre. Es decir, la renuncia a la doctrina del Estado católico, convirtiendo en una norma “de máxima” la hipótesis del Estado laico “aconfesional”, respetuoso de la Ley Natural y de la libertad de la Iglesia. Junto con esto, caracteriza al liberalismo católico un intento de superar el individualismo y el utilitarismo de los liberales ilustrados mediante una antropología “personalista”[1] que desnaturaliza la naturaleza del bien común. Estos dos aspectos se manifiestan luego en la valoración que hacen del capitalismo, la democracia, la Revolución y la Modernidad.

2.         En los últimos treinta años se ha ido desarrollando una variante del “liberalismo católico” que sólo tiene diferencias de grado con el anterior, viene formulado con una terminología nueva – al menos en parte – y  pretende apoyarse en los documentos del Concilio Vaticano II y en las enseñanzas de los Papas posteriores al mismo. Además, frente a la “aventura de la teología progresista”, es visto en muchos ambientes  como un baluarte de ortodoxia.

3.     Antes de explayarnos en los errores de esta corriente, queremos  reconocer que, en  sus representantes, hay un genuino y legítimo deseo de cristianizar el orden temporal; de garantizar la legítima autonomía de las realidades terrenas; de recordar la misión que tienen los laicos de santificarse y santificar la vida personal, familiar y social (la “consecratio mundi”); de respetar la legítima libertad en cuestiones opinables y prudenciales; de dar fundamento a una sana laicidad; y, en definitiva, de “oxigenar” los ambientes cristianos de actitudes y mentalidades clericales o integristas, proclives al celo amargo, a un desordenado “agere contra” y a una intransigencia cerril no con el error, sino también con las personas que yerran. Por otro lado, sus representantes han hecho aportes valiosos en distintos campos del saber, como la teología, la filosofía, el derecho, la historia, la economía, etc. No obstante y más allá del natural aprecio que sentimos por algunos de ellos (a quienes conocemos personalmente), no podemos dejar de advertir sobre los errores de sus posturas. Algunos de los referentes más importantes de este liberalismo católico son, según nos parece, Pedro Lombardía, Michael Novak, Andrés Ollero Tassara, Martín Rhonheimer, Roberto Bosca, Alfonso Santiago, Rafael Termes,  Gabriel Zanotti, Alejandro Chafuén, George Weigel, Mons. Mariano Fazio y Juan Manuel Burgos.[2]

4.     Vamos a sintetizar las principales características o notas del Nuevo Liberalismo Católico (de ahora en más, NLC). Previamente queremos advertir que no todos los referentes del mismo adhieren a la totalidad de las ideas que señalaremos o no lo hacen siempre del mismo modo. Así, por ej: Gabriel Zanotti no defiende la “tesis” de la laicidad aconfesional sino la de una “confesionalidad substancial” y  Mons. Mariano Fazio es crítico del liberalismo económico, pero hacer un análisis exhaustivo del pensamiento de cada uno de ellos excedería el marco de esta nota.  Vamos pues a exponer de modo general los rasgos fundamentales del NLC:

a)     Defensa como ideal de una “laicidad aconfesional” en una comunidad política respetuosa de la Ley Natural, teniendo como superada – por clerical o integrista – la doctrina tradicional acerca de la necesidad del Estado católico. Esta “laicidad aconfesional” (separación amistosa entre el Estado y la Iglesia) presentada como “tesis” fue oportunamente reprobada por el Papa León XIII (precisamente en relación al caso norteamericano, que el Santo Padre consideró como la mejor solución para esa nación dadas sus circunstancias, pero no como el “ideal supremo”)  y el Concilio Vaticano II no cambió nada al respecto, pues sostuvo que la doctrina tradicional sobre las relaciones Iglesia- Estado seguía vigente, idea que nos parece ser la clave hermenéutica para interpretar correctamente la Declaración “Dignitatis Humanae”. Dice el Concilio: “puesto que la libertad religiosa que exigen los hombres para el cumplimiento de su obligación de rendir culto a Dios, se refiere a la inmunidad de coacción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”  [3] Es que la Iglesia siempre ha sostenido, como enseñanza  definitiva de su Magisterio Ordinario y Universal, que, supuesta una comunidad mayoritariamente católica, el Estado debe serlo también. Y esto no sólo por razones culturales, sino porque el hombre debe rendir culto a Dios de modo individual como social. No “favoreciendo el hecho religioso en general” (indiferentismo político) sino con actos de culto público al Dios Uno y Trino de la Revelación cristiana, con la subordinación de su orden político y jurídico a la Ley Natural y a la Ley Divino- positiva, con el reconocimiento expreso de la Realeza social de Nuestro Señor Jesucristo, y con el apoyo a la Iglesia Católica, sin menoscabo de la recíproca libertad del Estado y de la Iglesia en sus campos respectivos (distinción de potestades, sin separación). Eso no supone, pues, defender un Estado fundamentalista, clerical o integrista (confusión entre lo temporal y lo espiritual). Que en el “modelo de Cristiandad medieval” hubiera desviaciones en ese sentido (como de hecho las hubo) no es algo consubstancial a la naturaleza del Estado católico. De modo que identificar la mentada “unión del Trono y del Altar” como una “esencial” confusión entre lo sacro y lo profano es una afirmación falsa. Si una novedad vino a aportar el Concilio Vaticano II fue la de complementar las enseñanzas clásicas acerca de las relaciones Iglesia- Estado con una mejor comprensión de la autonomía relativa de lo temporal (sana laicidad) y con la doctrina de la libertad “civil” en materia religiosa [4], pero dejando intactas las obligaciones del hombre y de la sociedad respecto de la verdadera Iglesia de Cristo. Esa misma noción de “libertad religiosa” tiene aún que formularse de modo más claro –una mejora nos parece que ya existe en el Catecismo de la Iglesia Católica – para mostrar la continuidad, en lo esencial y definitivo, respecto del Magisterio precedente. La hipótesis de un Estado laico “aconfesional” pero respetuoso de la Ley Natural, siempre fue vista por la Iglesia como un “mínimo exigible” en naciones pluriconfesionales y con comunidades católicas minoritarias. Pero, repetimos, nunca como “el” ideal. Por otro lado, dicho Estado, históricamente no existió y antropológicamente es de difícil aplicación, si contamos con la existencia del pecado original y con las distintas “interpretaciones” que de hecho hay acerca del iusnaturalismo.

b)    Justificación del capitalismo liberal como un régimen económico compatible con la Doctrina Social de la Iglesia, siempre que se entienda al liberalismo como despojado de la ética individualista y/o utilitarista, y suponiendo la difusión de una cultura basada en el “personalismo”. En rigor de verdad, todos los Papas que se ocuparon de la “cuestión social” han reprobado, con diversidad de matices, el liberalismo económico. Algunos (León XIII, Pío XI y Juan Pablo II) explicaron que no se condenaba al capitalismo como sistema sino a la ideología liberal que podía ir unida al mismo. Pero ninguno sostuvo que el “capitalismo liberal” podía ser aceptable si se lo enmarcaba en un conjunto de valores respetuosos de la dignidad humana, pues tal cosa era y es contradictoria en sí misma. No alcanza con difundir una “cultura de la solidaridad y de la ética social empresaria” ni garantizar un orden jurídico- político que respete las instituciones del libre mercado (propiedad privada, contratos, estabilidad de la moneda, etc) o los derechos de terceros. Es necesaria, además de eso, una justa regulación del orden económico por parte de las entidades intermedias y del Estado (que tenga en cuenta la justicia social y el bien común), regulación que la doctrina de la Iglesia – dentro del respeto al principio de subsidiariedad – siempre ha reclamado. Como hay además una condena al “capitalismo real”, cuyo impacto global el Papa Pío XI no dudó en calificar como Imperialismo Internacional del Dinero, expresión que también fue utilizada por el Magisterio posterior al Concilio Vaticano II. Hay que reconocer que los liberales “clásicos” también han criticado este capitalismo de riqueza concentrada y monopolizada, como fruto – según su interpretación - del intervencionismo de los gobiernos o de monopolios u oligopolios artificiales (más propio de una suerte de “mercantilismo global” o de un “socialismo de mercado”, que de una “sociedad libre”). No entramos a dirimir esta última cuestión histórica, pero la señalamos para evitar interpretaciones unidireccionales.

c)     Presentación de la democracia como el mejor régimen político y como una “fe secular”, siempre que se trate de una democracia no relativista y fundada en normas absolutas “predemocráticas”, cuyo origen se encuentra en la Ley Natural.   Si bien es cierto que a partir de León XIII y de modo más claro con Pío XII, hubo una “mayor apertura” de la Iglesia hacia el régimen republicano, las exigencias para que el mismo sea conforme con la Ley divino- positiva y con la Ley Natural nada tienen que ver con reducir el bien común al orden natural, convertir la democracia en una “fe secular” o presentarla como el mejor régimen político. Precisamente algunas de esas tesis fueron las que San Pío X condenó en el Movimiento Le Sillon. Por otra parte, los católicos que se oponen a esta forma de gobierno en su formulación moderna (división de poderes, constitución escrita, sufragio universal, etc), no son defensores de regímenes totalitarios y/o autoritarios, como algunos parecen insinuar. La rica doctrina del tradicionalismo español (sobre todo del “carlismo”) o, en materia económica, del “distributismo inglés” (G.K.Chesterton- Hilaire Belloc) son ejemplos más que elocuentes en este sentido.

d)    Rechazo de la herencia política originada en la Revolución Francesa de 1789 (democracia totalitaria y laicismo beligerante) en contraposición al modelo laico, pluralista y respetuoso de la religión, encarnado en la Revolución Norteamericana de 1776 (y que algunos relacionan con la Revolución Inglesa de 1688). Es una vieja tesis conservadora (Edmund Burke)[5], retomada por el nuevo liberalismo católico y por los llamados “neoconservadores”[6]. Volvemos a recordar las reservas de León XIII respecto del “modelo norteamericano” y consideramos que esa visión idílica acerca de los Padres Fundadores (no respecto de sus ideas, sino de los hechos concretos) no resiste el análisis histórico, si tenemos en cuenta la persecución a la Iglesia católica que hubo en algunos Estados de la Unión, la tolerancia con la esclavitud, el imperialismo colonialista expuesto en el “Destino Manifiesto” (en particular respecto de Hispanoamérica), la difusión de sectas protestantes en América central y América del Sur financiadas por el gobierno de los EE.UU, la enorme influencia en esa Nación de la Masonería y de entidades hostiles al Catolicismo, etc…Algunos de los defensores de esta distinción, como Mons. Fazio, reconocen varios de los problemas señalados, pero los vinculan con influencias del liberalismo ilustrado de origen francés o con una de las expresiones del nacionalismo y del imperialismo “modernos” (aunque podrían citarse textos de Locke o de Tocqueville sobre el catolicismo para refutar o al menos matizar estos juicios). En todo caso y sea lo que fuere acerca del origen ideológico de estos problemas, no nos parece que sea doctrinal e históricamente verdadero el planteo de una Revolución moderna “buena” (la de los EE.UU en 1776) frente a otra “mala” (la Francesa de 1789). El tema, como tiene en sus presupuestos un análisis de tipo histórico, es más conjetural y opinable en lo que a la reconstrucción del pasado se refiere, pero no puede servir para justificar como “positiva” en sede filosófica y/o teológica, una Revolución “fundadora” de la laicidad “aconfesional”, de la democracia “iusnaturalista” y del capitalismo “liberal”. Sobre una posible interpretación “paleoconservadora” (y por lo tanto “no liberal”) de la Revolución Norteamericana, no nos pronunciamos en este artículo.

e)     Visión altamente optimista de la Modernidad, valorando lo que llaman el proceso de “desclericalización” (aunque critiquen el secularismo), que ha permitido pensar en la posibilidad de una Modernidad “cristiana”, cuyos antecedentes serían la Segunda Escolástica Española, el liberalismo “moderado” al estilo de Tocqueville, el personalismo de Maritain y Mounier, y el Magisterio del Concilio Vaticano II ( sobre todo a partir de la Constitución “Gaudium et spes” y la Declaración “Dignitatis Humanae”). El principal problema de esta interpretación es la “justificación”, no ya sólo doctrinal sino también histórica, de las ideas del NLC. Respecto de esto, nos parece importante aclarar lo siguiente: consolidados los cambios religiosos, políticos, sociales, culturales y económicos de la Modernidad (Reforma Protestante, Ilustración, Revolución Francesa, Capitalismo y Revolución industrial), aparecieron entre los católicos, dos tendencias fundamentales lícitas en relación al juicio que este proceso merecía y al modo de actuar frente a las nuevas realidades: una tendencia fue el tradicionalismo (José de Maistre, Donoso Cortés, el Cardenal Pie, Mons. Delassus, Juan Vazquez de Mella, el Cardenal Billot, Julio Meinvielle, entre otros) que se caracterizó por realizar un juicio altamente crítico de la Modernidad y la Revolución, defender el ideal de Cristiandad (comunidades políticas católicas) y juzgar como erróneos los intentos de cristianizar la democracia liberal, el capitalismo y el socialismo [7]. Esta tendencia, ortodoxa en sus representantes más importantes (aunque teñida de tradicionalismo filosófico en Francia), podía llevar en su seno el peligro del integrismo y el fundamentalismo (confusión de los órdenes natural y sobrenatural, desconocimiento de la legítima autonomía de lo temporal, mentalidad de partido único), pero en sí misma era y es una tendencia legítima, en tanto y en cuanto se mantuviera y se mantenga fiel al Magisterio de la Iglesia. Hay muchos tradicionalistas ortodoxos, prudentes, con una sana libertad de espíritu, abiertos al diálogo verdadero, a los que sólo calumniando se puede tildar de “integristas” o de “clericales”. Por caso, podemos citar el ejemplo, entre nosotros, de Carlos A. Sacheri [8]. Otra corriente que podemos denominar socialcristiana prefirió rescatar de la Modernidad los aspectos que no eran necesariamente incompatibles con el Orden Natural y con la Fe católica, procurando cristianizar el régimen republicano, la economía de mercado (en otros casos el Estado de Bienestar), e incrementar el diálogo con la cultura contemporánea. Tal opción también era y es legítima, como lo prueban los casos de Federico Ozanam,  Albert de Mun o Augusto del Noce o entre nosotros de Juan Rafael Llerena Amadeo o Eduardo Ventura (de hecho, el problema no está en defender un modelo republicano, de economía de mercado y sana laicidad, asunto que está dentro de las opciones legítimas y opinables de que goza cualquier católico - sobre todo lo referente a los dos primeros aspectos -  sino hacerlo de un modo contrario a las enseñanzas de la Doctrina Social de la Iglesia: democracia “naturalista”, capitalismo “liberal” y laicidad “aconfesional”). El peligro de esta corriente más “abierta” hacia la Modernidad, radicó y radica en un desordenado afán por conciliar con la Modernidad y la Posmodernidad que puede conducir al error, como sucedió con Lamennais y otros católicos liberales, con el democristianismo de Le Sillon, con las corrientes marxistas de la teología de la liberación y en general, con toda la teología progresista, sea en su versión de “centro” o “centro- derecha” (neoliberalimo católico) o sea en la variante de “izquierda” (tercermundismo o “cristianos para el socialismo”). Estos errores fueron oportunamente condenados por los Papas, de modo que justificar una “modernidad cristiana” con ejemplos erróneos (por caso, los Padres Fundadores de los EE.UU o la democracia cristiana maritaineana) no parece el camino correcto para alguien que quiera ser fiel a la dimensión pública de la Fe católica, máxime si esas enseñanzas se dirigen principalmente a fieles laicos cuya misión es precisamente la “instauración cristiana del orden temporal”.

5. En síntesis, la doctrina de la Iglesia acerca de estas cuestiones no ha cambiado. Una “hermenéutica de la continuidad”, como la que pide Benedicto XVI debe también aplicarse a este punto. Y si hubiera una legítima discontinuidad en algunos temas, como también ha sugerido el Romano Pontífice, la misma debe probarse. Es cierto que sobre las relaciones Iglesia- Estado, la democracia, el capitalismo y las Revoluciones modernas, la Doctrina Social de la Iglesia, no sólo después sino también antes del Concilio Vaticano II, fue teniendo modificaciones parciales. Pero, en lo que al Magisterio Ordinario y Universal se refiere, siempre se trató de cambios acordes con la Tradición. Supuesto que ahora hubiera dudas respecto de algunos documentos, deben interpretarse de acuerdo al Magisterio definitivo precedente. En lo que hace a uno de los aspectos principales del error católico liberal (el pelagianismo o semipelagianismo político) veamos lo que enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: “El deber de rendir a Dios un culto auténtico corresponde al hombre individual y socialmente considerado. Esa es ‘la doctrina tradicional católica sobre el deber moral de los hombres y de las sociedades respecto a la religión verdadera y a la única Iglesia de Cristo’ (DH 1). Al evangelizar sin cesar a los hombres, la Iglesia trabaja para que puedan ‘informar con el espíritu cristiano el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en la que cada uno vive’ (AA 13). Deber social de los cristianos es respetar y suscitar en cada hombre el amor de la verdad y del bien. Les exige dar a conocer el culto de la única verdadera religión, que subsiste en la Iglesia católica y apostólica (cf DH 1). Los cristianos son llamados a ser la luz del mundo (cf AA 13). La Iglesia manifiesta así la realeza de Cristo sobre toda la creación y, en particular, sobre las sociedades humanas (cf León XIII, enc. "Inmortale Dei"; Pío XI, enc. "Quas primas")”. Y al referirse a la doctrina sobre la libertad religiosa afirma: “El derecho a la libertad religiosa no es ni la permisión moral de adherirse al error (cf León XIII, enc. "Libertas praestantissimum"), ni un supuesto derecho al error (cf Pío XII, discurso 6 diciembre 1953), sino un derecho natural de la persona humana a la libertad civil, es decir, a la inmunidad de coacción exterior, en los justos límites, en materia religiosa por parte del poder político. Este derecho natural debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad de manera que constituya un derecho civil (cf DH 2) (…) El derecho a la libertad religiosa no puede ser de suyo ni ilimitado (cf Pío VI, breve "Quod aliquantum"), ni limitado solamente por un ‘orden público’ concebido de manera positivista o naturalista (cf Pío IX, enc. "Quanta cura"). Los ‘justos límites’ que le son inherentes deben ser determinados para cada situación social por la prudencia política, según las exigencias del bien común, y ratificados por la autoridad civil según ‘normas jurídicas, conforme con el orden objetivo moral’ (DH 7)”[9]. Por su parte, ese gran defensor de la secularidad o sana laicidad bien entendida, de la legítima libertad política en cuestiones opinables y prudenciales, un crítico agudo del clericalismo y del “catolicismo oficial” como fuera San Josemaría Escrivá (al que algunos de estos autores que mencionamos presenta erróneamente como precedente de la “secularidad” entendida al modo “católico- liberal”, coincidiendo en esto – aunque en sentido contrario - con ciertas interpretaciones tradicionalistas acerca del Fundador del Opus Dei), no dudó en felicitar al entonces Jefe del Estado Español precisamente por seguir la doctrina de la Iglesia en este punto. En carta al mismo del 23 de mayo de 1958, decía: “aunque apartado de toda actividad política, no he podido por menos de alegrarme, como sacerdote y como español, de que la voz autorizada del Jefe del Estado proclame que ‘la Nación española considera como timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única y verdadera y Fe inseparable de la conciencia nacional que inspirará su legislación’. En la fidelidad a la tradición católica de nuestro pueblo se encontrará siempre, junto con la bendición divina para las personas constituidas en autoridad, la mejor garantía de acierto en los actos de gobierno, y en la seguridad de una justa y duradera paz en el seno de la comunidad nacional”[10]. En cuanto a las libertades e instituciones “liberales” escribió: “Es necesario contrarrestar con denuedo esas 'libertades de perdición', hijas del libertinaje, nietas de las malas pasiones, biznietas del pecado original..., que descienden, como se ve, en línea recta del diablo”[11] Lo que en buena lógica se desprende de estos textos es que para Escrivá no había contraposición entre sana laicidad y Estado Católico, ni identificación entre secularidad y catolicismo liberal. [12]. Ideas que no nos consta haya modificado después del Concilio Vaticano II. Podríamos traer a colación otros textos del Fundador del Opus Dei acerca del laicismo, la masonería o la teología progresista para corroborar lo impreciso de ubicarlo a la par de pensadores heterodoxos como Mounier o Maritain. Pero estimamos que con esto es suficiente.

    Con algunas limitaciones en su interpretación, esta misma doctrina sobre el ideal del Estado católico era ya, a la hora de ser redactado el nuevo Catecismo, la tesis de Fernando Ocáriz (mejorando ideas de de De Fuenmayor)[13], en la que procuraba mostrar la continuidad del Concilio Vaticano II con el Magisterio anterior. “Hermenéutica de la continuidad” que, con más precisión, ya habían esbozado oportunamente el P. Victorino Rodríguez O.P y Mons. Guerra Campos. Sobre otros puntos del liberalismo católico, que ahora se presenta “aggiornado”, se expresaron con claridad Charles de Koninck [14], Leopoldo Eulogio Palacios [15], Julio Meinvielle [16], Eudaldo Forment [17], Carlos Cardona [18], Héctor H. Hernández [19] o Luis María Sandoval [20], entre otros. Catolicismo y liberalismo, como catolicismo y socialismo, son, pues incompatibles. Si es ilegítima una “teología de la liberación” de inspiración marxista, también lo es una doctrina de la laicidad, la democracia, el capitalismo y la Modernidad de carácter liberal o neoliberal.  Como ha dicho Luis María Sandoval: “Ante el laicismo, que pretende dictar el bien y el mal, reivindicamos la sana laicidad del Estado que aquel usurpa, sin que esa autonomía implique independencia absoluta de Dios. La laicidad del Estado se sostiene sobre premisas cristianas, que actúan en hombres con esa herencia latente(…). La laicidad no es premisa del orden cristiano, sino consecuencia de sus principios. La apelación al derecho natural no es concluyente en la medida en que es negada su existencia y el auxilio divino para confirmarlo. La laicidad sólo quedará asegurada tras una nueva evangelización de la política. Y no es sino un mínimo, considerando el lugar que corresponde a Dios en la vida pública, lo cual es un deber natural según el Vaticano II. Ese lugar condigno no es sino el de rey de la verdad, como nos enseñan la fiesta de Cristo Rey y la encíclica Quas primas. Es inútil e impío querer darnos por satisfechos con un punto medio (…) o pretender una restauración de valores sin El”[21].

Agradezco a los Doctores Alfonso Santiago, Gabriel Zanotti, Roberto Bosca y Mons. Mariano Fazio, por su apoyo y/o consejos para la publicación de esta nota, a pesar de las críticas que hago respecto de alguna de sus ideas.

Fernando Romero Moreno

 Abogado (UNR)

Profesor Superior Universitario en Abogacía (UCA)
Secretario Académico del Centro de Estudios Universitarios del Rosario (CEUR)
Director de Estudios del Colegio Los Arroyos (APDES- Rosario)
Miembro del Equipo Coordinador de la Licenciatura en Organización y Gestión de Centros Educativos (LOGE), Escuela de Educación,  Universidad Austral (Rosario)
Profesor de “Antropología de la Educación” y “Política y Legislación Educativa argentina” en la LOGE- Universidad Austral - Rosario

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[1] Hoy se tiende a identificar la legítima defensa de la dignidad humana con la palabra “personalismo”. En ese sentido, nada tenemos que objetar al término. La expresión, con todo, adquirió unas características propias en las ideas de pensadores como Mounier y Maritain que merecieron profundas críticas por parte de intelectuales serios que mencionaremos al final de este este artículo. El propio Juan Pablo II habló, en relación a Maritain, de “algunos aspectos discutibles de su pensamiento”, en su Carta al Rector de la Universidad Católica de Milán, con motivo del Coloquio “Jacques Maritain Hoy Día”, organizado por la Universidad, en Octubre de 1982. También se suele identificar el vocablo “liberalismo” en sentido amplio con estado de derecho democrático. Mientras esto se haga dentro de lo que la Doctrina Social de la Iglesia (sobre todo San Pío X, Pío XII y Juan Pablo II) han enseñado acerca de tal forma de gobierno, el término “liberalismo” no se aplica a lo que sostenemos aquí, aunque nos parece que es imprudente el uso ambiguo de dicho vocablo.

[2] Algunos ejemplos de estas tesis pueden verse en: Bosca, Roberto, Maritain en una antología de Sur, http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/index.htm ; Burgos, Juan Manuel,  ‘Para Comprender a Jacques Maritain. Un ensayo histórico-crítico’,  Fundación Enmanuel Mounier, Colección Persona, Madrid, 2006.; Chafuén, Alejandro A.,  Los fundamentos escolásticos de la Economía de Mercado”, en “Cristianismo y libertad”, Fundación para el avance de la educación, 1984.; Fazio, Mariano, Secularización y cristianismo, Universidad Libros, Bs. As., 2008; Lombardía, Pedro: Dualismo cristiano y libertad religiosa en el Concilio Vaticano II, en “Ius Canonicum”(1986); Novak, Michael, El rostro humano de la economía, http://www.liberalismo.org/articulo/62/15/rostro/humano/economia/; Ollero Tassara, Andrés, Laicidad, http://www.conoze.com/doc.php?doc=662;  Rhonheimer, Martín, Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanos, http://arvo.net/laicidad-y-laicismo/secularidad-cristiana-y-cultura-de-los-derechos-humanos/gmx-niv132-con15606.htm ; Santiago, Alfonso, Religión y Política. Ad- hoc, Colección Filosofía del Derecho y Derechos Constitucionales, Buenos Aires, 2008;  Termes, Rafael: Doctrina social de la Iglesia y liberalismo: ¿antagonismo o malentendido?, Revista Laissez Faire, septiembre 2000, Universidad Francisco Marroquín de Guatemala; Weigel, George: Biografía de Juan Pablo II, Testigo de Esperanza, Plaza & Janés Editores, S.A., Barcelona, 1999.; Zannotti, Gabriel: Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia, Editorial de Belgrano, Buenos Aires, 1985; El humanismo del futuro, Fundación Editorial de Belgrano, Bs. As., 1989;  Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la praxeología, en Libertas, ESEADE, Bs. As., 1990; Liberalismo y religión Católica, Apostólica Romana, en “Cristianismo y Libertad”, Fundación para el avance de la educación, Bs. As., 1985.

[3] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa.

[4] De Fuenmayor, Amadeo,  La libertad religiosa, Pamplona, 1974;  Hervás, Juan,  La libertad religiosa, Epalsa, Pamplona, 1966; Ratzinger, Joseph, Cristianismo y Democracia Pluralista; acerca de la necesidad que el mundo moderno tiene del Cristianismo, Scripta Theologica, 16 (marzo, 1984)

 [5] Cfr. Nash, George, La rebelión conservadora en Estados Unidos, Grupo Editor Latinoamericano, Bs. As, 1987; Asfhord, Nigel y Davies, Stephen, Diccionario del pensamiento conservador y liberal, Nueva Visión, Bs. As., 1992; Kirk, Russell, La mentalidad conservadora en Inglaterra y EE.UU, Biblioteca del Pensamiento actual, Rialp, Madrid, 1956.

[6] En contraposición a los “paleoconservadores” o conservadores tradicionalistas.

[7] Lamas, Félix A.,  Ensayo sobre el orden social, Instituto de Estudios Filosóficos Santo Tomás de Aquino, 1990.

[8] Cfr. Sacheri, Carlos A.,  El Orden Natural, Ediciones del Cruzamante, Bs. As., 1980; Hernández, Héctor H.,  Carlos A. Sacheri: predicar y morir  por la Argentina, Vórtice, Bs. As., 2007

[9]   CIC, Nos 2105 y 2108

[10]  Escrivá de Balaguer, Josemaría, Carta, 23- V- 1958, en Razón Española, Nº 105, Enero- Febrero 2001

[11] Escrivá de Balaguer, Josemaría, Forja, 720

[12]  Sobre la noción de secularidad en San Josemaría Escrivá cfr. García Suárez,  Existencia cristiana secular, Notas a Propósito de un libro reciente". Scripta Theologica. 1970, Vol 2 (1); De Fuenmayor, Gomez-Iglesias, Illanes, Fe cristiana y realidades seculares en “El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma”, EUNSA, 1989 y Redondo, Gonzalo,  Secularidad y secularismo, Ius Canonicum XXVII (1987)

[13] Ocáriz, F.,  Sulla libertà religiosa. Continuitá del Vaticano II con il Magisterio precedente, Annales Theologici , 3, 1989.

[14] De Koninck Ch., De la Primacía del Bien Común contra los personalistas, Madrid, 1952.

[15] Palacios, Leopoldo Eulogio,  El mito de la Nueva Cristiandad, Rial, . Madrid, 1951.

[16] Meinvielle J., Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Buenos Aires, 1948.;  De Lamennais a Maritain, Buenos Aires  , 1967; Respuesta a dos cartas de Maritain al R..P.Garrigou Lagrange, O.P., con el texto de las mismas, Buenos Aires, 1948; Concepción católica de la política, Buenos Aires  , 1975

[17] Forment, Eudaldo, El problema de la persona y la sociedad en “Fundamentos filosóficos de la enseñanza de la filosofía”, Enseñanza de la filosofía en la educación secundaria, Tratado de educación personalizada, Dirigido por Victor García Hoz, Ediciones Rialp S.A, Madrid, 1991

[18] Cardona, Carlos, Metafísica del bien común, Madrid, Rialp, 1966.

[19]Hernández, Héctor H.,   Liberalismo económico y doctrina social económica católica (Notas críticas sobre un intento conciliador), Ediciones Gladius, Bs. As., 1991.

[20] Sandoval, Luis María: Laicidad ¿Premisa o fruto? ¿Mínimo o ideal?, Arbil, Nº 116

[21] Sandoval, Luis María: Laicidad ¿Premisa o fruto? ¿Mínimo o ideal?, Arbil, Nº 116

NO SE PUEDE ACONSEJAR EL MAL MENOR

3." ¿Es lícito aconsejar un mal menor al que está decidido a cometer un mal mayor?

Las opiniones son muchas entre los moralistas. Algunos lo niegan rotundamente en todos los casos. Otros lo afirman en todos los casos sin excepción. Otros lo afirman con la sola excepción de que ese mal menor no recaiga sobre otra tercera persona en la que no había pensado para nada el que estaba dispuesto a cometer el mal mayor. Otros lo afirman con tal que; el mal menor sea de la misma especie y esté contenido en el mayor (v.gr., aconsejarle que robe 1000 pesetas en vez de 10.000). Otros, finalmente, lo afirman con tal que el pecador esté dispuesto a cometer el mayor o el menor y sólo vacile sobre cuál decidirse; pero no si para nada habla pensado en el menor, porque entonces se le haría cometer otro segundo pecado (este menor), además del mayor ya cometido en su corazón.

Como se ve, entre tanta diversidad de opiniones es difícil dar una respuesta del todo clara y categórica. Sin embargo, nos parece que la sentencia que niega rotundamente la licitud de aconsejar el mal menor en cualquiera de los casos posibles es, con mucho, la más probable y razonable de todas.

El mal menor es un mal, y no es lícito jamás inducir a nadie al mal, aunque se trate de un pecado venialísimo. No vale decir que al aconsejar el mal menor no se intenta la producción de ese mal menor, sino la disminución del mal mayor, lo cual no deja de ser un bien. Es falso este modo de razonar. Porque lo que procede para alejarle del mal mayor es aconsejarle que desista de él, o proponerle un bien en el que no había reparado, o distraerle para evitar que se entregue al mal, o a lo sumo proporcionarle ocasión de un mal menor sin aconsejárselo; pero jamás aconsejándole un mal aunque sea menor. Si no es lícito jamás inducir a nadie a cometer un pecado leve, ¿por qué lo ha de ser en esta ocasión? De dos males desiguales o iguales no se puede aconsejar ninguno: hay que rechazar los dos. Tanto más cuanto de ordinario se incurrirá en el inconveniente notado por los partidarios de la última opinión indicada, a saber: que se le hará cometer un segundo pecado (el menor), además del mayor ya cometido en su corazón

La ilegitimidad de ese consejo aparece clara con un ejemplo práctico ¿Quién no se admiraría y escandalizaría al oír a un párroco dirigiendose a sus feligreses con estas o parecidas palabras: «Hijos míos, por Dios os pido que no cometáis jamás ningún pecado. Pero, si el demonio os tienta tan fuertemente que no podéis resistirle, haced siempre lo que sea menos malo" Y así, entre un adulterio y una simple fornicación, inclinaos a esta última; entre un aborto o el onanismo conyugal, practicad este último; entre un robo grave y otro leve, contentaos con el leve», etc., etc.? Esto sería manifiestamente escandaloso. Ahora bien: los pecados citados en segundo lugar son ciertamente menos graves que los citados en primero.

En la práctica, cada uno es libre de escoger la opinión que le parece más probable dentro de las propugnadas por los moralistas católicos. Pero la que acabamos de indicar parece objetivamente la más probable y la más en armonía con el dictamen de la prudencia cristiana."

de A. Royo Marín O.P.; Teología moral para seglares; BAC; Madrid 1961; nº 550, 3; p. 412

MAL MENOR, “BIEN POSIBLE”, UNIÓN CIVIL Y OTRAS YERBAS

Dado que se ha publicado en los medios que algún legislador católico promovería una ley de "unión civil de homosexuales" como una alternativa democrática y consensuada para "contrarrestar " el gaymonio, y que supuestamente defiende su posición en una doctrina del mal menor, y busca ampararse en documentos de la Iglesia, nos parece conveniente hacer las siguientes precisiones.

Una persona a quien respeto mucho, sugirió que empezara por el final, es decir, por la inmoralidad de la unión civil.

La injusticia de una ley de  "unión civil"

Para ubicarnos en lo que motiva esta contribución, quiero decir unas palabras sobre la razón principal por la que no puede proponerse ni apoyarse un proyecto de unión civil, ni menos de unión civil homosexual. Porque quizás ese sea el problema. Que no se ve que ya una ley de este tipo es inmoral e injusta. Tampoco se reconoce el escándalo que esto significa.

El matrimonio no es una mera cuestión privada entre un hombre y una mujer (A. M. González; Claves de ley natural; Rialp, Madrid 2006. ). Es ya una sociedad que tiene su propio bien común, pero que a su vez se integra en el Estado. Una ley de matrimonio es de bien común. La unión no matrimonial no aporta al bien común y por tanto sería injusto que se equiparase una unión libre con la matrimonial. Sin embargo, manteniendo la inmoralidad de la unión ‘libre’ heterosexual, esta retiene algo de lo que lo que es natural al hombre. La unión homosexual no, porque contradice de manera total la esencia de la sexualidad humana. La contradice aunque los falsos cónyuges no puedan o no quieran adoptar o hacerse de niños de otro modo.

No puede pensarse que “mientras no quieran adoptar, que hagan lo que quieran”.

Ahora bien, discutir estas cosas es perfectamente inútil. Con aquel que, por alguna enfermedad o perversión moral, tiene ‘interferida’ la sindéresis (la disposición para captar los principios de ley natural) no es posible dialogar. Tampoco con el que los niega teóricamente por cuestiones ideológicas o ‘políticas’. Como enseñara Aristóteles, a esos solamente les caben los argumentos por reducción al absurdo.

Y en nuestro tiempo, C.S. Lewis sostiene que: “…Lo que he llamado por comodidad el Tao, y que otros llaman Ley Natural o Moral Tradicional o los primeros principios de la razón práctica o las primeras perogrulladas, no es uno en una serie de posibles sistemas de valor. Es la única fuente de todos los juicios de valor. Si se lo rechaza, todo valor es rechazado…” . (C. S. Lewis; La abolición del hombre; trad. J.N. Ferro; Buenos Aires, FADES 1983. p. 39.) Por eso dice más adelante que: “… no estoy tratando de probar su validez (de la ley natural) por el argumento del consenso común. Su validez no puede ser deducida. Para aquéllos que no perciben su racionalidad, ni aún el consenso universal se la probaría…” (C. S. Lewis; “Apéndice”; La abolición del hombre; p. 53).

En definitiva, no hay diálogo posible ni ‘consensos básicos’ posibles con los que expresamente y en materia grave niegan la ley natural, como lo es la “unión civil de homosexuales”. En esto las ‘autoridades’ sobran, pero podemos citarlas igualmente. Santo Tomás consideraba la actividad homosexual el peor de los pecados carnales después del bestialismo (S. Th. II-II q 154, a 12), y peor aun que el sacrilegio (S. Th. II-II q 154, a 12, ra 2). Y lo mismo San Buenaventura (Collationes de decem praeceptis; Sextum praeceptum; n 13; [ed. BAC pág. 702]).

Raíces de la moralidad de los actos humanos voluntarios.

Empecemos por hacer un breve repaso (Los manuales recomendables: A. Rodríguez Luño; Etica; EUNSA, Pamplona, 1984. A. Rodríguez Luño; Ética General; EUNSA, Pamplona. M. A. Fuentes;  Conseguir la vida eterna; IVE San Rafael, 2005. J. Palma B.; Manual de moral fundamental; Ábaco de Rodolfo Depalma; Buenos Aires 1998.. M. C. Mazzoni; Introducción a la ética fundamental; Mar del Plata, UFASTA, 2004. ) sobre las causas que constituyen la bondad o maldad moral de un acto voluntario (donde hay advertencia racional y consentimiento de la voluntad). En primer lugar, el objeto moral de un acto voluntario es la esencia de dicho acto, ya que la naturaleza de lo práctico está en su fin intrínseco. Sin embargo, este fin intrínseco puede distinguirse del fin intentado por el agente, entendido como el bien que motiva a realizar aquella acción. Por ejemplo, estudio para saber; escribo un artículo para comunicar lo que he investigado, tomo una medicina para curar cierta enfermedad, corro para tener buena salud, etc. Lo que hago, hice o pienso hacer es el objeto. El objeto puede ser:

•  bueno moralmente, es decir, que actualiza de modo concreto lo que ordena la ley natural (ayudar, casarse, devolver un préstamo, defender al prójimo, etc);
• puede ser “indiferente –en abstracto-” desde el punto de vista moral, o sea, que se trata de actos con una bondad “física” o “biológica” (caminar, correr, dormir, comer) o de un hacer útil (cortar, escribir, clavar, etc).
• Pero también dicho objeto puede ser malo moralmente: (asesinar o maltratar a un inocente, casar personas inhábiles para ello, calumniar, mentir, apropiarse de lo ajeno, no rendir culto a Dios, etc.)

El fin intentado por el agente es aquello para lo cual voluntariamente se obra y solamente puede ser bueno o malo desde un punto de vista moral, aunque no siempre hay coincidencia de un objeto bueno y un fin bueno. Puedo querer servir al bien común, puedo querer satisfacer mi egoísmo, etc. Por eso es que la acción-objeto funciona como un “medio” respecto del fin motivante o intentado.

Por su parte, el mal moral consiste en un acto voluntario cuyo objeto es malo, o sea, que lo que hago, en sí mismo e independientemente de para qué lo haga, es malo. Por ejemplo, cualquier asesino dirá que mató a la víctima para obtener algún beneficio, es decir que tendrá alguna explicación sobre por qué lo hizo; sin embargo, su obrar no estará justificado. También el acto voluntario puede ser malo por dirigir un acto bueno o indiferente hacia un mal fin (como un jefe que otorgase un ascenso a una empleada para volverla su amante).

Además existen circunstancias o determinaciones concretas de cómo, cuándo, dónde, cuánto, cuánto tiempo, con qué, con quién, desde qué rol obro, en privado, en público, etc. Estas circunstancias circunscriben el acto en cuanto a su ejecución concreta. No siempre lo que elegí para hacer ayer es lo que debo hacer hoy.

Para que un acto voluntario considerado en su totalidad sea bueno moralente, todas sus causas (objeto, fin y circunstancias) deben serlo. Bonum ex integra causa.

Para que un acto sea malo, alcanza con que alguna de sus causas sea reprochable moralmente. Malum ex quocumque defectu.

Estos considerandos son válidos en cualquier ámbito del obrar del que se trate. Rigen las acciones individuales y las que realizamos cooperando con otros; rigen las públicas y las privadas; las que hacemos como miembros de un grupo civil o religioso, y las que hacemos como particulares. Se consideran las reglas básicas para un juicio moral aplicable en primera instancia en situaciones complejas como el doble efecto, la cooperación formal y material, y el voluntario mixto o secundum quid.

Hay que recordar también lo afirmado por Paulo VI en su momento: «En verdad, si es lícito tolerar alguna vez el mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien más grande, no es lícito, ni aun por razones gravísimas, hacer objeto de un acto positivo de voluntad lo que es intrínsecamente desordenado y, por lo misma indigno de la persona humana, aunque con ello se quisiera salvaguardar el bien individual, familiar o social» (Enc. Humanae vitae, 14).

El Pontífice recuerda que no es lo mismo tolerar el mal, que cometer el mal: hacer objeto de un acto positivo de la voluntad lo que es intrínsecamente desordenado.

Mal menor

Entonces, si tanto el bien como el mal moral son actos voluntarios y no cosas o situaciones impersonales, ¿qué será el mal menor? Si se tratase de lo que un agente moral se propone hacer, estaríamos ante un mal voluntario simplemente, lo cual siempre es inmoral. En muchos casos lo que se quiere sugerir con la idea de ‘mal menor’ es, en realidad, la de ‘bien menor’ como en el aforismo: lo mejor es enemigo de lo bueno (F. Javier Garisoain Otero; “Doctrina y táctica del mal menor”;  http://secundumnaturamsecundumrationem.blogspot.com/2010/11/doctrina-y-tactica-del-mal-menor.html). Dado que lo voluntario también está en aceptar o consentir lo que otros proponen (por ejemplo, me invitan a dejar mi estudio y salir a tomar un café; es evidente que uno puede aceptar o no), si quiero obtener un objetivo bueno y los medios que se presentan o se me proponen no son los más perfectos, pero son buenos y no hay otros, entonces, para hacer el bien de todos modos, tendría que aceptar el medio bueno que esté a mi alcance.

Pongamos algunos ejemplos de diversos órdenes e importancia:

• quiero comprar una blusa y solamente me ofrecen de un color. Si necesito una inmediatamente y no tengo tiempo de recorrer me convendrá comprarla.

• tengo el propósito de acompañar a un amigo enfermo y no dejarlo solo, pero el sanatorio no autoriza más que un horario restringido de visita. Si no acepto acompañarlo durante ese horario restringido no cumpliré mi propósito.

Estos casos se mantienen dentro del ámbito de lo que es indiferente en abstracto o bueno moralmente.

Ahora bien, esta situación parece presentarse también cuando:

• todos los candidatos entre los que hay que votar ofrecen reparos morales; o

• cuando un legislador debe votar los proyectos de otros.

Lo que “motoriza” la cuestión del ‘mal menor’ en estos casos es que quiero un bien y, por lo tanto, elijo al candidato que no ofrece reparos morales en temas graves (de los innegociables: vida humana, familia, educación, bien común, culto público, etc). Porque, si todos ofreciesen reparos morales en temas graves (gaymonio, unión civil, aborto, etc.), debería anular mi voto, o reconocer que no estoy en una democracia, sino en una tiranía. Y si me parece que estoy en una tiranía debería comportarme según las reglas morales ante la ley injusta o el gobierno injusto (Meinvielle, J. ; Concepción católica de la política; Dictio 1974; pp. 77-84) . Santo Tomás deja bien sentado que jamás puede ni siquiera cumplirse una ley propuesta por otros cuando atenta contra principios primarios de ley natural y divina. ( Cfr. S. Th I-II 96, 4). La ley injusta, emanada del poder de otros, sólo puede tolerarse para evitar el escándalo y en razón de que no se sigan mayores males. Esto solamente en temas donde no se atente de manera directa y grave contra la ley natural o el bien común ( o la ley divina).

Ahora bien, supuesto el segundo caso: que sea legislador, tampoco puedo darle mi voto a un proyecto que es intrínsecamente malo moralmente o injusto (que va de manera explícita contra la ley natural). Y supongamos que solamente hay dos proyectos de reforma de una ley injusta anteriormente sancionada, de los cuáles uno es tan malo como el vigente y otro es restrictivo (y supongamos también, que mi proyecto, que era justo, no llegó a etapa de votación) y debo votar entre esos dos presentados por otros que son injustos en diverso grado; entonces, estoy ante un caso de conciencia o prudencial. Debo discernir cuáles serán las consecuencias reales de votar negativo ambos proyectos o de votar el menos malo o restrictivo. Si sea como fuere que vote, la ley peor fuese a salir igual, no tengo razones para votar la “menos mala”; si votando la menos mala, lograse que la peor no salga, tendría que considerar antes todavía el significado que tendrá mi apoyo a esa ley injusta. El documento “Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales” ( 

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_sp.html )

sostiene claramente que “…En caso de que el parlamentario católico se encuentre en presencia de una ley ya en vigor favorable a las uniones homosexuales, debe oponerse a ella por los medios que le sean posibles, dejando pública constancia de su desacuerdo; se trata de cumplir con el deber de dar testimonio de la verdad. Si no fuese posible abrogar completamente una ley de este tipo, el parlamentario católico, recordando las indicaciones dadas en la Encíclica Evangelium Vitæ, …Eso no significa que en esta materia una ley más restrictiva pueda ser considerada como una ley justa o siquiera aceptable; se trata de una tentativa legítima, impulsada por el deber moral, de abrogar al menos parcialmente una ley injusta cuando la abrogación total no es por el momento posible.”

La encíclica E. V, n 73 explicita que se trata de una situación a discernir, “…cuando no sea posible evitar o abrogar completamente una ley abortista, un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, puede lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley…”.

Esto significa que el Papa puso ciertas condiciones:

a) haber hecho todo lo posible por abrogar la ley injusta (esto supone diversos caminos en general, pero tratándose de un legislador supone presentar proyectos que abroguen directamente la ley injusta, o proyectos que limiten algunos de sus efectos negativos: una modificación de la ley de adopción que prohiba la adopción a uniones hosexuales, por ejemplo; o que limite la herencia para el falso conyuge homosexual cuando el otro tenía un matrimonio verdadero anterior; etc. );

b) evitar el escándalo: dar a conocer las razones por las cuales en este caso se votó una ley injusta (por ejemplo, que era un modo de limitar los daños de la anterior ley que no se pudo abrogar completamente, sino sólo en parte; mostrando todos los proyectos que fueron presentados previamente para abrogarla, etc.)

c) que la ley injusta sometida a votación sea propuesta por otros. El parlamentario no puede proponer una ley injusta ni hacerle promoción. ¡Es evidente que si el proyecto es propuesto por el mismo legislador debe ser justo!

El ejemplo de un caso lícito podría ser una ley que limitase la edad gestacional durante la cual pudiese practicarse el aborto.

El Papa no plantea una obligación moral de votar afirmativamente esa propuesta, sino un “caso de conciencia”, no universalizable.

Y el documento de la curia “Consideraciones…” plantea el recurso al n 73 de E.V. cuando ya existe una ley injusta sobre unión homosexual. Y dice que: “…En el caso de que en una Asamblea legislativa se proponga por primera vez un proyecto de ley a favor de la legalización de las uniones homosexuales, el parlamentario católico tiene el deber moral de expresar clara y públicamente su desacuerdo y votar contra el proyecto de ley…”.

Por ejemplo, en Argentina se propuso una ley de unión civil homosexual al mismo tiempo que se votaba en contra de la ley de “matrimonio” homosexual. Lo cual no es lícito estrictamente porque, primero, no puede proponerse, segundo el documento dice que la primera vez que se propone la ley, la oposición debe ser clara, neta y rotunda.

Esto es muy razonable. Debe pasar un tiempo, durante el cual se hicieron muchos esfuerzos por abrogar la ley, y debe quedar manifiesto a la sociedad que el legislador se opone por todos los medios, antes de tolerar otra ley injusta más restrictiva propuesta por otros.

Después volveremos sobre la cuestión de la injusticia de la “unión civil”.

“Bien posible”

Esto del “bien posible” ha salido a relucir para defender el recurso al mal menor como regla habitual. Se dice que el agente está obligado a hacer siempre el bien, y que, si éste no alcanza a hacer el bien más perfecto, debe hacer el bien “posible”. De esto se seguiría –según algunos- la obligación del mal menor identificado como bien posible.

Sin embargo, hay que distinguir lo que sostiene Aristóteles sobre la deliberación sobre los medios, la cual siempre es sobre las posibilidades reales que tiene un individuo, de este asunto del supuesto bien posible.

• No hay ninguna conexión lógica entre “hay que hacer el bien posible” y “hay que elegir el mal menor”, como sugieren los malminoristas.

• A la primera proposición le falta algo: la palabra ‘todo’. “Hay que hacer todo el bien posible”. O sea, buscar la perfección .
 (Es imposible desarrollar acá eta cuestión. Se puede leer al respecto S. Pinckaers; Las fuentes de la moral cristiana, Pamplona, EUNSA, 1988. J. Pieper, Las virtudes fundamentales, Madrid, Rialp, 1980. La ‘ética de mínimos’ es una ética inhumana e impersonal. Algunos creen que tiene alguna coincidencia con la ley natural. Sin embargo, esto es un error porque la naturaleza humana tiende a la perfección. Cfr. A. M. González; Claves de ley natural; Rialp, Madrid 2006.)

• La segunda proposición es falsa. El mal no debe elegirse nunca como tal. Ni como “menor” ni como “mayor”.

• El bien posible que estoy obligado a hacer siempre estará conectado con las circunstancias de las que hemos hablado más arriba. En este sentido el supuesto ‘mal menor’ será en realidad ‘todo el bien posible que yo puedo realizar ahora’.

• Con estas precisiones no se agrega nada a lo que ya sabíamos. Salvo que el ‘mal menor’ no se identifica con el bien posible.

Doble efecto

Otra conexión que se hace para volver presentable el ‘mal menor’ es la establecida con el ‘doble efecto’.

Se habla de doble efecto en dos casos principales:

- cuando una acción humana voluntaria utiliza un instrumento que produce “físicamente” varios efectos. Es el caso de las sustancias utilizadas como remedio que producen diversos efectos en el organismo, no todos positivos.

- cuando la acción humana tiende de suyo a un objeto bueno moralmente, a causa de un fin bueno, pero de la cual también se siguen otros efectos no queridos por sí mismos. Es el caso de la acción defensiva de la que se siguen, además del impedir los daños al defendido, los daños al agresor. Estos daños pueden llegar incluso a la muerte del agresor, sin que la acción hay consistido estrictamente en procurar su muerte, sino en preservar la de la víctima. También es el caso de la ablación de un órgano o un miembro del cuerpo que conspira contra la vida del organismo.

Todos los moralistas serios señalan que en estos casos no se trata de que ‘el fin justifique los medios’, o de hacer un mal para conseguir un bien, porque esto siempre es inmoral. Se trata de procurar un bien moral que trae aparejado un mal físico (los efectos adversos de ciertos remedios o la privación de un órgano irrecuperable) o un mal de pena (los daños que recibe el agresor, de los cuales él sólo es culpable). Pero la intención del agente no se extiende a estos males, tampoco al de pena (de lo contrario habría venganza y no defensa). Estos males son estrictamente involuntarios, aunque sean en parte previsibles y tolerados.

En el ‘doble efecto’, el objeto al que está ligado indisolublemente el efecto inmediato y principal, debe ser bueno moralmente. Y, por supuesto, también el fin y las circunstancias. Además debe haber una causa proporcionalmente grave como la señalada en los ejemplos. Puede decirse, entonces con seguridad que ‘doble efecto’ no es ‘mal menor’. Pero ¿podría ser que algunos casos de ‘mal menor’ fuesen, en realidad, de ‘doble efecto’?

Veamos; votar una ley gravemente injusta no es, como norma general, un caso de ‘doble efecto’ porque su efecto inmediato es la misma ley injusta. Y esto, aunque sea más restrictiva que otra peor. Los únicos casos lícitos posibles de doble efecto en este tema es que los proyectos a votar no afectasen de por sí los principios innegociables, sino que, aun siendo injustos, permitiesen restringir los alcances de alguna ley injusta vigente sobre principios innegociables; o que se votase afirmativamente ‘en particular’ solamente los artículos no objetables.

Cooperación al mal

Otra posible situación de recurso al ‘mal menor’ es aquella donde se coopera de manera formal o material con el que hace el mal. La cooperación formal al mal es siempre inmoral. La cooperación material también en la medida en que es cooperación.

La cooperación es la participación desde distintos roles en una acción común. Supone la aceptación del fin y objetivos comunes del grupo con el que se colabora, aunque el individuo puede tener también otros objetivos particulares. Las acciones emprendidas en común tienen diversa complejidad y será diverso el grado de responsabilidad según el grado y tipo de participación. Esto es cooperación formal.

Lo que se conoce como cooperación material al mal, es en muchos casos una no- cooperación. La venta de alcohol que pueder consumido en exceso, la venta de armas que pueden ser usadas para un delito, etc. Se trata, en realidad, del manejo, la producción o la venta de sustancias, instrumentos o información peligrosos. Si el sujeto ha puesto todos los recaudos de su parte para que no sean mal usados, no hay nada reprochable en su conducta.

Pero también se considera cooperación ‘material’ el consenso o la ayuda prestada a otro agente que es quien verdaderamente comete el mal. Por ejemplo, dando quorum para que se vote una ley injusta; o al contrario ausentarse cuando el voto propio podría cambiar el resultado en sentido positivo.

La calificación de ‘material’ para este tipo de cooperación es poco afortunado. En realidad es una cooperación formal, no porque se trate de una acción conjunta con el que comete el mal, sino por el concurso formal dado. O sea que aquí es ‘formal’ el consentimiento.

Entre estos casos está también la elección por el voto de candidatos que han anunciado las injusticias e inmoralidades que promoverán o legislarán. O sea, si lo voto yo no me uno a su acción injusta, pero ley doy mi consentimiento. La Iglesia recuerda siempre, ante cada elección de candidatos, que nunca es lícito votarlos cuando se aprestan a menoscabar cualquiera de los puntos innegociables.

Voluntario mixto

En realidad la situación del voto a una ley injusta propuesta por otro en las circunstancias previstas por los documentos de la Iglesia podría encuadrarse en un caso de “voluntario mixto” o secundum quid.

Es una mezcla de voluntario e involuntario. El ejemplo clásico es el del mercader que arroja la carga al mar para no morir. También el del cajero que entrega el dinero al ladrón que amenaza su vida. Estas situaciones están marcadas por la violencia de un agresor o de un mal físico (ladrón, tormenta, etc). Entregar el dinero ajeno o arrojar la carga son males y si fuesen realizados fuera de su contexto de violencia serían actos malos e injustos sin más. Acá se realiza un mal que no se querría realizar si no mediase la violencia. El límite en estos casos está dado por la prioridad de la persona sobre las cosas. Está en juego un principio primario de ley natural frente a uno secundario. No estaríamos en la misma situación si la violencia exigiese la muerte de otro. En ese caso no debo ceder.

El caso de un legislador que votase una ley injusta más restrictiva de otra anterior aun vigente nos parece cercano a esto. Porque el mal se está haciendo: se está votando una ley injusta. Pero se hace igual porque la violencia de la ley injusta ya vigente no puede impedirse y así se aminora. Así volvemos a lo que dijimos anteriormente: en verdad lo único que justifica esta situación es en el fondo una tiranía. Que quizás la del relativismo actual lo sea… Pero, entonces hay que espabilarse que es una tiranía.

De este modo, el consentir y no consentir típico de esta situación de voluntario mixto, está marcado por el miedo a males mayores (perder la vida por la plata, por ejemplo). El caso que nos planteamos tiene que ver con el miedo por la muerte de otros (leyes de aborto o eutanasia) o por la posibilidad de adoptar que otorga a los homosexuales el ‘matrimonio’ entre personas del mismo sexo, con el peligro de daño moral y posible abuso de menores que estas situaciones conllevan.

De este modo puede verse lo complicado y lo prudencial de semejante situación. La Encíclica dice ‘puede ofrecer apoyo’; no dice, ‘debe’. Porque no puede universalizarse lo que de por sí es, o mejor son, ‘casos de conciencia’.